En el texto Tesis de la filosofía de la historia, en las cuales recoge el espíritu de su tiempo histórico y cultural, Walter Benjamín escribió una de las páginas más profundas y hermosas en todo sentido. La tesis IX nos introduce metafóricamente en el modo de ver el progreso. Se trata de un pasaje que inicia con una evocación de una obra de Paul Klee titulada Angelus Novus que espero sea el legado intelectual y las guías estéticas y espirituales de este ensayo. Dice allí:

Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus;el Nuevo Ángel, el ángel de la cultura nueva, o moderna, de nuestra época;. Se ve en él un ángel;a un ser absolutamente inocente, sin culpa; al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas; hasta aquí la descripción del Angelus Novus de Klee; a partir de este punto sigue la evocación de Benjamin de otro ángel: el ángel de la historia. El ángel de la historia debe tener ese aspecto; mira algo horrorizado, con las alas extendidas. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar; Benjamin describe lo que ve este ángel de la historia inventado, una catástrofe única en marcha, sin cesar ruina sobre ruina, como instantánea, antes de describir lo que ello suscita en el ser inocente. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido; es decir, reparar, redimir el pasado, quitarle infelicidad. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso. (Benjamin, 1967, p. 46).

El “progreso” es la fuerza cultural mítica que impide obrar al inocente; si algo caracteriza la época de progreso son sus logros intrínsecamente técnico-científicos o de racionalidad instrumental, la cual se halla en manos opresoras. Benjamin percibe la peligrosidad de la racionalidad instrumental, agenciada hoy por procesos de deslocación (mundialización) de capitales y empresas materializada con graves problemas demográficos, energéticos, de recursos y residuos, con ambiente deteriorado, con multitud de especies exterminadas por el industrialismo; por su parte propone una actividad productiva coherente con las características de la base de nuestra existencia, no explotadoras ni destructivas.

El presente ejercicio intelectual no pretende ser de ninguna manera una propuesta acabada, y por el contrario, es más un acercamiento sistemático de carácter académico e intuitivo, el cual está inspirado en el trabajo y la obra de largo aliento que viene adelantando sobre los frankfurtianos y en especial de Jürgen Habermas, el profesor Fernando G. Tenorio a quien deseo expresar mi agradecimiento. Las ideas que intento concretar son el producto de los sucesivos encuentros académicos con el profesor Tenorio en desarrollo de la cátedra “Pensamiento crítico y pensamiento administrativo” llevadas a cabo en el doctorado de Administración de la Universidad Andina Simón Bolívar, entendiendo por “crítico” el cuestionamiento no solo de determinadas prácticas y conductas individuales, sino del orden social capitalista; de igual modo esta reflexión teorética se inscribe en la corriente intelectual “Critical Management Studies” o “estudios críticos de la gestión”, línea de investigación que está inspirada en la “teoría crítica” y el “postestructuralismo” en los cuales se denuncian los mecanismos de dominación ideológica capitalista a nivel organizacional estimulando la resistencia de la colonialidad del poder y del saber hegemónico organizacional.

El pensamiento crítico fue planteado por las diversas generaciones de intelectuales que conformaron lo que se denominó el Instituto de Investigación Social: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, entre otros, que posteriormente se denominó Escuela de Frankfurt; las características generacionales, biográficas e intelectuales de estos pensadores de comienzos del siglo XX muestran que todos son hijos de una enorme crisis espiritual, de una profunda redefinición de la cultura, de un tiempo histórico que comenzó a revisar profunda y críticamente los legados ideales, hegemónicos y centrales del pensamiento de la modernidad clásica, la modernidad ilustrada, la modernidad burguesa (la crisis del concepto de razón, la crisis del concepto de subjetividad, del concepto de tiempo, del concepto de narración, del concepto de realidad, del concepto de progreso, la crisis del concepto de verdad, del concepto de valor). Todos, de algún modo, son exponentes de un movimiento de revisión crítica, de un intento de reescribir la gramática profunda de la sociedad moderna. En este orden de ideas la Escuela de Frankfurt se constituye en una corriente y alternativa epistémico crítica para las ciencias sociales permitiéndoles a los cientistas sociales hacer inteligible las problemáticas de la sociedad moderna y a las ciencias de la gestión desde un enfoque interdisciplinario es interpretar la realidad de la sociedad burguesa para ayudar a la emancipación del hombre y la sociedad.

Una de las referencias más explícitas de la teoría crítica para interpretar la modernidad como proyecto inconcluso la plantea el filósofo alemán Jürgen Habermas (frankfurtiano de la segunda generación). Habermas tiene un pensamiento más optimista y propone la implementación de un modelo alternativo: la “racionalidad comunicativa”. Este modelo busca conciliar la antinomia entre “racionalidad instrumental” versus la “racionalidad sustantiva”, y representa una salida al “pesimismo crítico” referenciado en su sentido y alcance en el libro Dialéctica de la Ilustración de Max Horkheimer, Theodor W. Adorno (frankfurtianos de la primera generación). Ese pesimismo crítico lo referencia Adorno cuando escribe:

la razón es capaz de producir dispositivos profundamente irracionales (…) La razón pura se convirtió en anti-razón, en conducta impecable y vacua (…) El progreso se invierte y se convierte en regreso (…) La tendencia de la autodestrucción pertenece desde el comienzo a la racionalidad, no solo idealmente sino también prácticamente (…) Su “irracionalismo” se deduce de la esencia misma de la razón dominante y del mundo hecho a su imagen.

La razón a la que se refiere es la técnico-científica, o a lo que después los pensadores de Frankfurt denominaron “razón instrumental”, una razón, como escriben Adorno y Horkheimer, que se ha convertido en una “finalidad sin fin”, que, precisamente por ello, se puede utilizar para cualquier fin, la cual es capaz de producir dispositivos para la aniquilación cuantitativa de los seres humanos.

El modelo de Jürgen Habermas explicitado en su teoría de la acción comunicativa es de carácter filosófico, sociológico y político, en la cual si bien guarda estrecha relación con una teoría eminentemente lingüística y comunicativa, no impide que pueda presentarse como un posible modelo interpretativo de la realidad social y organizacional en donde las prácticas sociales del mundo de la vida pública y privada no sean de exclusión sino, por el contrario, de inclusión de los sujetos que la componen, por cuanto están dotados de capacidad de habla e interacción; esta teoría permite analizar la sociedad como dos formas de racionalidad que están en juego simultáneamente: la racionalidad sustantiva del mundo de la vida y la racionalidad formal del sistema, pero donde el mundo de la vida representa una perspectiva interna como el punto de vista de los sujetos que actúan sobre la sociedad, mientras que el sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistémica (la racionalidad instrumental, tecno-burocrática, de las instituciones). En este orden de ideas Habermas sostiene además, en términos generales, que las sociedades contemporáneas se hallan integradas a través de tres medios o mecanismos. El “dinero” como medio se institucionaliza a través del “mercado”; el “poder” como medio se institucionaliza en las “organizaciones”, y la “solidaridad” se genera en virtud de normas, valores y comunicación.

El propósito de este ensayo es mostrar que necesitamos la teoría de la acción “racionalidad comunicativa” para entender y superar la “racionalidad instrumental”, la cual históricamente ha venido determinando el deber ser y el qué hacer de las organizaciones públicas y privadas. De tal manera que sea la gestión social (o de inclusión) la que colonice a la gestión estratégica (o de exclusión) y no al revés, como ha venido sucediendo socio-históricamente. Para ello la teoría de acción comunicativa establece tres categorías de análisis indispensables y que tienen profundas implicaciones para las ciencias de la gestión tanto para sus desarrollos teóricos como para sus desarrollos práctico. Estas categorías epistémicas son: el mundo de la vida; la racionalidad; la comunicación. Bajo las anteriores perspectivas, este ensayo pretende también contribuir al debate de cómo lograr una gestión “económicamente eficaz” y “humanamente viable” de manera que haya una reificación (concepto clave de la filosofía crítica) de la potenciación de los sujetos, nunca su aniquilación, pues las organizaciones son redes de la trama humana que trasciende los procesos instrumentales. Para materializar este ejercicio intelectual se ha planteado el siguiente itinerario metodológico así: en primer lugar, se pretende situar en su contexto histórico el surgimiento de la llamada Escuela de Frankfurt, y la teoría de la acción comunicativa dibujando sus líneas maestras sus preocupaciones teóricas fundamentales y su vigencia actual. En segundo lugar, se pretende hacer una caracterización teórica del modelo pragmático de Jürgen Habermas como desafío de carácter intelectual para las ciencias de la gestión a la hora de su puesta en práctica frente al conflicto histórico y dialéctico entre los imperativos categóricos de la racionalidad instrumental y racionalidad sustantiva. En un tercer lugar se describen las categorías de análisis desde la perspectiva de la “racionalidad comunicativa” indispensables para repensar teóricamente el deber ser y el qué hacer en las “ciencias de la gestión”. En un cuarto lugar se plantea cómo la “racionalidad comunicativa” materializada en “gestión dialógica” o “gestión social” podría constituirse en una bifurcación para superar la categoría de análisis de “racionalidad instrumental” sobre la cual teóricamente sustentan las organizaciones su razón de ser. Por último, se plantean unas reflexiones finales.

El estado del arte de la discusión actual de la “razón ilustrada” y sus consecuencias teórico-prácticas no resulta fácil de establecer, existe un campo muy amplio de diseminación y relativismo epistemológico al respecto (Suares Molano, 2006. p. 1). El objeto de la critica de la “razón ilustrada” lo describe Hegel, quien anuncia que “el único pensamiento que aporta;la filosofía; es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente” (Hegel, 1974, p. 43). Con ello Hegel resalta cómo la cultura occidental encarnada en Europa (eurocentrismo) convierte la razón en una categoría trascendental capaz de determinar los fines y los medios con que se justifica y legitima el conocimiento y las acciones humanas, convirtiendo la razón en un dios, el cual promete “libertad” y “progreso” indefinidos, estableciéndose la revolución cultural denominada “modernidad”, la cual es el resultado de un largo y lento proceso socio-histórico y una de sus consecuencias es el inmenso valor asignado a la razón como instrumento y dominio de la intelección de la vida material y espiritual de los hombres. La modernidad dio origen a la idea y a la representación de un hombre-persona- sujeto actuante, dominante, que creía poder tener el control total de su hacer y de sus deseos, el poder de la razón asociado a la autonomía subjetiva del espíritu humano potenció el deseo humano de organizar y controlar el medio natural para manipular a los demás y a su entorno. Por su parte, Kant en respuesta a ¿qué es la Ilustración? Responde:

La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude!, ten el valor de servirte de tu propio entendimiento. (Kant, 1964, p. 58).

De ello se deriva la idea de que la minoría de edad se abandona mediante el ejercicio pleno de la razón, el juicio y el entendimiento. Por su parte, los filósofos contemporáneos consideran que el auténtico padre de la puesta en duda de la absolutez de la razón es Nietzsche, en sus textos (Mas allá del bien y el mal, Sobre la verdad y la mentira en el sentido extra moral, Así habló Zaratustra) aparecen duras criticas a la idea de la razón occidental entendida como ese instrumento privilegiado para acceder al conocimiento tanto de la naturaleza como del espíritu humano, lo que denuncia Nietzsche es el efecto eminentemente político que significó privilegiar la razón y no los sentimientos o los valores como otras formas para interpretar el mundo, la critica de Nietzsche desemboca en un rechazo a la razón como instancia legitimadora de la verdad del hombre, todo pensamiento es solo una interpretación y por ello ningún concepto puede reclamar para sí un valor absoluto. En consecuencia, al igual que Nietzsche en otros terrenos, Horkheimer y Adorno concluyen que el camino de la civilización occidental conduce en última instancia a la negación de todos los valores, al “nihilismo” (Horkheimer, 1947, p. 40).

Hoy asistimos a una crítica polisémica de la modernidad o modelos de hacer filosofía denominados: reconstrucción de la racionalidad (critica alemana: Max Horkheimer - Theodor Adorno - Jürgen Habermas), deconstrucción de la racionalidad (crítica francesa: Jean Francois Lyotar - Michel Foucault - Jaques Derrida - Gillez Deleuze) y negación de la racionalidad (crítica norteamericana: Ludwing Wittgenstein - Richard Rorty) ( Suares Molano, 2006. pp. 42, 71, 105). Por ser de nuestro interés para los efectos de este ensayo, solo abordaremos en términos muy resumidos la postura crítica de la reconstrucción de la racionalidad apartado conceptual y epistemológico en el cual se enmarcan los logros teóricos de Habermas.

La llamada Escuela de Frankfurt surge con la fundación, en 1923, del Instituto para la investigación Social, en el que los estudios interdisciplinares inspirados en el marxismo contribuyeran a lograr una visión adecuada de la sociedad, esta propuesta intentaba coordinar tanto las metodologías como los resultados de las teorías dominantes en el mundo académico, la lingüística, el marxismo y el psicoanálisis. Señalando las incertidumbres en el saber de las ciencias sociales, junto a la interdisciplinariedad que acabamos de comentar, hay que destacar también dos características fundamentales: la reflexividad del pensamiento y su dimensión crítica. El pensamiento debe nacer, a ojos de Horkheimer, a partir de las contradicciones de la realidad, desde todo aquello que nos hace pensar una sociedad distinta. En virtud de lo anterior, ante la pregunta ¿cómo conciliar la razón con la vida de los hombres? la denominada Escuela de Frankfurt pretende hacer una reconstrucción de la racionalidad (crítica alemana: Max Horkheimer - Theodor Adorno - Jürgen Habermas). La obra conjunta de los filósofos frankfurtianos Theodor W. Adorno y Max Horkheimer publicada inicialmente bajo el título de Fragmentos filosóficos (1944), y conocida posteriormente como Dialéctica de la Ilustración (1947), Horkheimer y Adorno elaboran una critica a la razón, entendida esta como la instancia de dominación tanto del hombre sobre el hombre, como de este sobre la naturaleza, denuncian la sinrazón moderna en las relaciones humanas y el ejercicio de la barbarie política y cultural del sistema mundo capitalista, evalúan las promesas de la Ilustración que ofrecía tanto la legitimación del saber científico, como la liberación del hombre de su sometimiento a la naturaleza y a las tradiciones culturales irracionales. Estas promesas tenían una fe ciega en el progreso y en el optimismo de la razón, la razón se considera una herramienta al servicio de la voluntad de dominio, se propusieron entender “por qué la humanidad, en vez de entrar a un estado verdaderamente humano, se hunde en una nueva forma de barbarie” (Horkheimer y Adorno, 2006, p. 1). Se hace igualmente una crítica demoledora a la suplantación de la “razón dialéctica” por “la razón instrumental”, la cual es asumida como la forma de un pensamiento calculador que organiza el mundo, la razón instrumental es insensible frente a los fines; solo se asume como un instrumento de dominación. De hecho, en la modernidad reina la razón instrumental tanto en el dominio de la sociedad industrial como en el dominio del saber, “la ciencia misma no tiene ninguna conciencia de sí; es un instrumento. Pero la Ilustración es la filosofía que identifica verdad con sistema científico” (Horkheimer y Adorno, 2006, p. 132); esta caracterización de la ciencia para los frankfurtianos es un sistema unificador que desconoce dentro de sus intereses todo tipo de preocupaciones éticas y reflexiones críticas que profundicen la comprensión de los procesos sociales; en suma, es el reino de la razón instrumental que condujo a la pérdida de capacidad de sentido crítico y la libertad del sujeto, su evaluación conduce también a reconocer que el capitalismo triunfante ha generado antagonismos sociales por medio de la libre competencia del mercado, desembocando en una sociedad con fuertes acentos deshumanizantes por medio de la manipulación y el engaño. Horkheimer y Adorno centran su atención en cómo los humanos, al tratar de dominar la naturaleza externa según sus intereses deben también aprender a dominar sus deseos internos, invocan la figura de Odiseo atado a un mástil para poder oír el canto de las sirenas sin destruirse a sí mismo, a fin de argumentar que este autodominio es la base de nuestro sentido de “identidad” mediante la socialización del individuo en la familia; a pesar de su tono antimoderno o antiilustrado de su crítica, Adorno y Horkheimer no rechazan el racionalismo, defienden el concepto positivo de la Ilustración el cual no renuncian a la utopía de la emancipación y la legitimación del saber y de la acción, su crítica se centra básicamente en la dicotomía razón-dominación, es decir, en la razón instrumental.

El pensamiento de Jürgen Habermas se inscribe en el proyecto frankfurtiano (reflexión crítica que buscaba la emancipación auténtica de la humanidad), retoma la perspectiva teorética planteada por sus colegas, describe por su parte el vasto panorama de la modernidad;

El proyecto de la Modernidad, formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración, consiste en desarrollar las ciencias objetivadoras, los fundamentos universalistas de la moral y el derecho y el arte autónomo […] ilustrados de la categoría de un Condorcet tenían aun la exagerada esperanza de que las artes y las ciencias no solo conseguirán controlar las fuerzas de la naturaleza, sino también fomentar la interpretación del mundo y del propio yo, del progreso moral, la justicia de las instituciones sociales y hasta la felicidad de los seres humanos [ …] el siglo XX no ha dejado mucho de este optimismo. (Habermas, 1988 p. 273).

Con ello Jürgen Habermas hace un esfuerzo plausible para reconstruir las esferas de valor y legitimidad que puedan salvar la razón ilustrada de su naufragio. Propone liberar la teoría crítica frankfurtiana de sus aporías e insuficiencias y al respecto indica que

La crítica de Horkheimer y Adorno a la razón ilustrada, como indica Habermas, es que ella se asume como una crítica totalitaria a la totalidad de la razón, por tanto la razón es reducida a una mera razón instrumental cayendo en una auténtica aporía la cual, en términos habermasianos se explicita así:

En su dialéctica de la Ilustración Horkheimer y Adorno solo pretendieron ya desarrollar esta aporía, pero no intentaron buscar un camino que los sacara de ella. Ciertamente que hacen frente a la razón instrumental con cierta “anamnesis”, memoria que sigue el rastro a los movimientos de una naturaleza que se resuelve, que se irrita y protesta contra su instrumentalización. Tienen también para esta resistencia un nombre, mimesis […]. Pero esta facultad mimética escapa a una conceptuación cortada únicamente al talle de las relaciones sujeto-objeto; y así, la mimesis aparece como un impulso, como lo simplemente opuesto a la razón. (Habermas, 1989. p. 89).

Habermas reitera la crítica a Horkheimer y Adorno en el hecho de que no pudieron establecer claramente la diferencia entre saberes sometiéndolos indistintamente y globalmente a los imperativos de la razón instrumental; reitera que la crítica a la razón instrumental queda solamente determinada por la filosofía idealista del sujeto, en donde las relaciones sujeto-objeto son relaciones de dominación provenientes de un sujeto conocedor y actuante que desea disponer de la naturaleza teniendo en cuenta solamente su beneficio trayendo como consecuencias un reino de desnaturalización del hombre y deshumanización de la naturaleza, el cambio de paradigma en términos habermasianos es pasar de la filosofía del sujeto a la teoría de la acción comunicativa, en donde propone pasar de la razón cognitiva e instrumental hacia la mutua comprensión del mundo de la vida por medio de la acción comunicativa.

Para intentar comprender la teoría de la sociedad contemporánea de Jürgen Habermas no solo basta con recurrir a la obra de Horkheimer y Adorno, sino que también sus hipótesis están estimuladas por la obra de Max Weber. Una breve caracterización de los argumentos de Weber en los que Habermas centra su atención son: Max Weber afirma que la sociedad moderna se caracteriza por el predominio de la acción racional y para ello elabora varios sentidos de lo racional; una de esas concepciones de racionalidad opuesta a la ilustrada es la caracterizada en la relación dicotómica entre “racionalidad de fines” y “racionalidad con arreglo a valores”; la racionalidad de fines establece una delimitación entre los recursos de una acción con los fines establecidos o esperados; en la racionalidad con arreglo a valores, la acción se mide bajo los parámetros establecidos por creencias en valores o convicciones culturales o subjetivas (Weber, 1964, p. 20). La “racionalidad formal”, una variante conceptual de la “racionalidad de fines” en términos weberianos, es asumida como un pensamiento sistemático que emplea conceptos precisos, análisis de diversos medios con relación a su eficacia para obtener un fin, asumida como el cálculo técnico a la producción de bienes, la cual es aplicada a la producción de trabajo social; esta racionalidad es el modo de conducta asumida como modelo a seguir por los ciudadanos de las sociedades capitalistas desarrolladas sometida a los imperativos del mercado (Weber, 2003, pp. 31-80). Weber pone en evidencia la “racionalidad de fines”, la cual se torna dominante, y señala que el ejercicio de esta racionalidad desemboca en situaciones inhumanas, pues considera a los seres humanos como unidades discontinuas sometidas a la ley de intercambio de mercancías masificadas, el sujeto humano es cosificado en el dominio de la producción racional, situación que Weber denomina “jaula de hierro de la razón”; este tipo de racionalidad legitima el control político tecno-burocrático de las sociedades capitalistas. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo Max Weber ofrece numerosos ejemplos de las prácticas sociales y culturales de esta concepción de racionalidad (menciona el desarrollo de las matemáticas y la medicina basadas en la experimentación metódica, en el ámbito cultural, indica las nuevas posibilidades artísticas y arquitectónicas y el desarrollo de la música), también concibe como ejemplo de la racionalización de fines la actividad económica, la cual se racionaliza con el surgimiento de las organizaciones para la búsqueda sistemática de ganancias mediante el intercambio regularizado, estableciendo para ello una reserva de “trabajo libre”; esta forma de dominación económica y social se caracteriza por la fuerte “racionalidad administrativa” estableciendo una distinción entre propiedad económica y propiedad personal, así como la contabilidad de la eficiencia que permite el cálculo preciso de la contribución de cada uno de los factores involucrados en búsqueda de ganancias. En la recopilación de sus ensayos sobre la sociología de la religión, Weber establece la relación de la religión con cuestiones sociales y culturales y da una explicación de la ideología capitalista; para ello indica las consecuencias de la racionalidad religiosa calvinista, sostiene que los procesos religiosos fueron cruciales para la racionalización cultural y social con los cuales se creó una actitud metódica y una ética del trabajo (la conducta debe ser la de trabajar mucho, ahorrar las ganancias, y no gastar en bienes suntuarios), afín al espíritu capitalista, en la cual el trabajar por vocación protege contra el ocio y las tentaciones de los placeres mundanos, lo cual incidió en la acumulación de capital y modificó la dinámica de los intereses del desarrollo del capitalismo.

A partir de las ideas de Weber, Jürgen Habermas propone que el diagnóstico de época que Weber caracterizó tiene tanta actualidad hoy día como cuando fue presentado por primera vez (Habermas , vol. 2, p. 301). La explicación de Weber de la racionalidad cultural y social es el punto de partida de la teoría social de Habermas para explicar el “descarrilamiento de la locomotora marxista de la historia”; en términos habermasianos se interpreta la “jaula de hierro” como la pérdida de libertad por el surgimiento de instituciones racionales como la economía, las empresas y las burocracias capitalistas. El esfuerzo habermasiano está dirigido a establecer un diagnóstico de las consecuencias indeseables de la modernidad, argumenta que la modernización de la vida depende de una racionalización previa de la vida cultural, propone que, más que el fin de la razón, son los desarrollos culturales los que determinan el surgimiento de actitudes alternas frente al mundo de la vida, el cual se basa en el reconocimiento de diferentes dimensiones de racionalidad o diferentes “voces de razón”, como la racionalidad cognitiva, racionalidad moral-práctica, racionalidad estético-expresiva. Sin embargo, la sociedad capitalista contemporánea privilegia un tipo específico de racionalidad por encima de todos los demás: se trata de un enfoque instrumental que equipara todos los fenómenos a cosas. En este punto Habermas establece la distinción entre “racionalidad instrumental” o estratégica y “racionalidad comunicativa”, la primera comporta la utilización de un saber que conduce a fines, propósitos, y puede ser controlada y medida por sus logros, la segunda forma de racionalidad, la comunicativa, por el contrario, obtiene su sentido de la capacidad que posee el habla de argumentar, y con ello de unir sin coacciones, de generar consensos y de posibilitar la superación de puntos de vista gracias a una comunidad de convicciones racionales motivadas. (Habermas, 1968. p. 101).

Propone en consecuencia, la recuperación de la racionalidad en términos de la razón comunicativa, recurriendo a la teoría lingüística, en particular a la obra de Noam Chomsky, y a la psicología cognitiva de Jean Piaget y la teoría semiótica de Charles S. Pierce, de la cual toma la postulación metodológica de la existencia de una comunidad ideal e indefinida de comunicación y de argumentación referida a acuerdos de verdad; la “racionalidad comunicativa” habermasiana se basa en los siguientes supuestos: en primer lugar establece una teoría de los actos de habla, la cual implica el cambio de una perspectiva meramente representacional del lenguaje a una concepción más vivencial, más expresiva y con muchos más matices de representación; en esta perspectiva, los interlocutores intervienen estableciendo lo que Habermas denomina “pretensión de validez”, en la cual están abiertos a la crítica, al cuestionamiento, al rechazo, a la aceptación, haciendo de todo acto de habla un entendimiento que debe conducir a un acuerdo no forzado entre sujetos competentes lingüísticamente, su acuerdo final debe legitimar el esfuerzo comunicacional definido por Habermas como un acuerdo a partir del “asentimiento racional motivado”. En segundo lugar, establece la existencia de una “situación ideal del habla”, la cual supone una comunicación libre de coacción y excluyente de distorsiones propias de la comunicación lingüística, centra la postulación de una situación simétrica de oportunidades de la que deben gozar todos los participantes en un discurso determinado, y por último, establece la existencia de un “consenso racional”, el cual responde a la idea en la que las cuestiones prácticas que se plantean en lo ateniente a la elección de normas, solo puede decidirse mediante un consenso instaurado entre todos los implicados y todos los afectados por el discurso. Las consecuencias de orden político de la teoría de la acción comunicativa se centran en la idea de la democratización de la sociedad como parte esencial a partir de la defensa de la opinión publica, constituyéndose en una elaboración filosófica en la que la razón es mutada en comunicación. Por otra parte, Jürgen Habermas no descree de la razón instrumental, de la razón científica y de sus potencialidades intelectivas, y cree que incrementando la comunicación racional entre estos dominios se puede alcanzar un equilibrio en su intención de liberar al hombre del sometimiento político, económico, físico, entre otros, de tal manera que la comunicación liberadora de la sociedad no se pierda por dar forma a procesos de dominación autoritaria y violenta.

El modelo pragmático habermasiano denominado teoría de la acción comunicativa representa un desafío de carácter intelectual para las ciencias de la gestión a la hora de su puesta en práctica frente al conflicto histórico y dialéctico entre los imperativos categóricos de la racionalidad instrumental y racionalidad sustantiva. Habermas propone la implementación de un modelo alternativo: la “racionalidad comunicativa”. Este modelo busca conciliar la antinomia entre “racionalidad instrumental” y la “racionalidad sustantiva”. La “racionalidad instrumental”, sinónimo de “racionalidad técnica”, “racionalidad funcional”, “enfatiza más los medios que la coordinación de los fines, lo que significa decir también que el valor de los fines se determina por el valor operacional de los medios. Para este tipo de razón, una idea, un concepto, o una teoría pasan de un esquema o plan de acción en el cual la probabilidad y la calculabilidad son sus nociones claves ( Tenorio, 2000 , p. 41). Adorno y Horkheimer como teóricos críticos denuncian que “La razón instrumental está anclada en la lógica formal, separa sin problemas hechos de valores, verdad de opiniones, argumentos objetivos de subjetivos” quedando reducida a la “razón técnica” en donde únicamente el experto (tecnócrata), por medio de la razón científica, está en capacidad de encontrar la mejor solución a problemas siempre más complejos y presentarla a los demás actores de la sociedad los cuales no tienen otra opción que el ratificarla (el one best way de Taylor). La racionalidad instrumental tiene relación directa con el discurso del fin de las ideologías que se sustenta en la creencia de que las coacciones objetivas de la realidad no dejan otras opciones distintas a las que descubren el saber técnico o el científico. En función a los procesos de las ciencias de la gestión la racionalidad instrumental busca al interior de las organizaciones relaciones de fines y medios a través de criterios racionales para que se puedan alcanzar los objetivos previamente fijados instrumentalizando las relaciones sociales del trabajo, las personas son medios (tensa relación entre subordinador y subordinado). En el fondo las relaciones de autoridad, de poder y de subordinación, incluida la relación de trabajo, buscan negar o recortar simplemente la condición de humanidad en el otro el subordinado. La “racionalidad sustantiva” se propone alcanzar los objetivos a partir de criterios no racionales, es decir, inspirados en valores individuales desde este imperativo categórico hay un reconocimiento de los actores sociales en el interior de una organización, pero en el fondo las relaciones de autoridad, de poder y de subordinación, incluida la relación de trabajo, buscan negar o recortar simplemente la condición de humanidad en el otro subordinado. Dicho de otra manera, la organización empresarial, por más plano que sea el diseño jerárquico, no consigue diluir en su seno, mediante un simple acto de su voluntad táctica, la fragmentación entre el “nosotros” y el “ellos” ni sus efectos sobre el conjunto. Razón por la cual el subordinado será siempre visto como una especie de “extraño” necesario, una suerte de “otro” imprescindible pero “diferente” en la organización, en la medida en que la organización reproduce en su seno, sin poderlo evitar y no obstante la retórica de la igualdad fraternal, según lo prometido por el mito del “progreso” (el cual se inicia para Occidente en Grecia y consigue llegar hasta el siglo XXI, en realidad ya demasiado maltrecho o al menos fuertemente redefinido, debido al efecto que sobre él ha tenido una severa incredulidad de sus promesas de libertad, solidaridad, fraternidad). En este sentido cabe resaltar los trabajos del profesor Alberto Guerreiro Ramos, sociólogo e intelectual brasileño, quien dedicó parte de su obra (A nova ciencia das organizacoes: uma reconceituacao das riqueza das naceos, Río de Janeiro, FGV, 1981) en hacer inteligibles las ciencias de la gestión desde la perspectiva de racionalidad sustantiva.

Como modelo alternativo a los imperativos categóricos de “racionalidad instrumental” y “racionalidad sustantiva” antes descritos, Habermas nos seduce intelectualmente con su teoría de la acción comunicativa, el cual para efectos de este ensayo lo conceptuamos de la misma manera como lo denomina el profesor Tenorio, “racionalidad comunicativa” (Tenorio, 2004, p. 35) para guardar coherencia epistémica. El modelo de “racionalidad instrumental” y la “racionalidad sustantiva”. Habermas estima que es posible esta reconciliación por medio de la organización del diálogo interpartes y con la introducción de un tercer actor clave para la democracia, que es el trabajador, pero en su condición de ciudadano con derechos. La racionalidad comunicativa pretende conciliar el saber técnico y los valores mediante actos ilocucionarios con el fin de facilitar los procesos intersubjetivos de aprendizaje y empatía. Se busca de esta manera en el interior de las organizaciones públicas o privadas evitar actos de autoritarismo (“yo soy el jefe y por tanto, mando y decido yo”) o de corte técnico (“yo soy el experto que sabe y hay que hacer esto”). Habermas propone que las decisiones sean el resultado y surjan del diálogo interdisciplinal y de saberes buscando un trato más humano entre los semejantes de tal manera que, como lo supuso Karl Marx, para mencionar solo este caso, la idea de hombre que él esperaba, mediante el desarrollo de los instrumentos y técnicas, el empleo de sus propias fuerzas y de su propia razón y entendimiento, donde no existan la explotación del hombre por el hombre ni la miseria.

La “racionalidad comunicativa”, si bien guarda estrecha relación con una teoría eminentemente lingüística y comunicativa, no impide el que pueda presentarse como un posible modelo interpretativo de la realidad social y organizacional en donde las prácticas sociales del mundo de la vida pública y privada no sean de exclusión sino, por el contrario, de inclusión de los sujetos que la componen por cuanto están dotados de capacidad de habla e interacción.

Jürgen Habermas en su texto Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, en el cual, teniendo como referente la teoría sociológica, indica que los modelos que clarifican el proceso de generación de una sociedad históricamente se podrían caracterizar así:

Teorías de fenomenología de la constitución de la sociedad (Kant, Husserl, Berger, Luckman, Hegel, Marx, Schutz, Lukacs, Adorno) suponen un sujeto trascendente, cognoscente y juzgante, el cual se constituye históricamente y constituye una realidad social (Habermas 1984, pp. 31, 38).

el concepto de acción comunicativa presupone el lenguaje como un medio dentro del cual tiene lugar un tipo de procesos de entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al relacionarse con un mundo se presentan unos frente a otros con pretensiones de validez que pueden ser reconocidas o puestas en cuestión. (Habermas, 1987, V. 1. p, 143).

De igual modo nos aclara que “La teoría de la acción comunicativa no es una mera teoría, sino el principio de una teoría de la sociedad que se esfuerza por dar razón de los cánones críticos de que hace uso” (Habermas, 1987, V. 1, p, 9). Más adelante afirma que “El propósito de este bosquejo argumentativo es mostrar que necesitamos de una teoría de la acción comunicativa si queremos abordar hoy de forma adecuada la problemática de la racionalidad social instrumental (las cursivas son mías). (Habermas, 1987, V. 1, p. 23).

La teoría de acción comunicativa tiene una mirada “socio-céntrica” que encuentra en el diálogo un instrumento de acción social o de responsabilidad social y que se dirige, principalmente, a buscar un acuerdo para la coordinación y ejecución de sus planes de acción en procesos de entendimiento entre los participantes en las esferas de la vida privada y de la vida pública y de opinión sobre la base de poder coordinar y ejecutar planes de acción; en este orden de ideas la teoría de la acción comunicativa (racionalidad comunicativa) es plausible en su formulación pero podríamos deducir también que, además de presentarse como una teoría de la sociedad, es, por decirlo de alguna forma una teoría de política de la democracia, entendida la democracia como una “democracia de poder discursivo” (Ralf Dahrendorf, 2003, p. 9), por cuanto en la vida social los hombres se intercomunican y se interrelacionan formando tejido social, o la que también podríamos denominar ejercicios de ciudadanía, a través de actos ilocucionarios. Habermas en su filosofía de la pragmática del lenguaje nos indica que el acto de hablar tiene tres modos: locucionario -acto de habla común-, perlocutivo -acto de habla estratégico, intencionado, calculado-, ilucutivo -acto de habla democrático-. Habermas sostiene además que los actos ilocucionarios no solamente representan el hecho de hablar por hablar, sino que, por el contrario, hay que estar asistido por la lógica del mejor argumento, es decir, la “razón”, en donde la sustancia epistemológica de la misma vincula los términos “solidaridad”, “libertad” y “justicia social”, y se debe hacer conciencia de que en el acto del habla debe estar presente el bien común, el bienestar de la sociedad.

Para entender y superar la “racionalidad instrumental”, la teoría de la “racionalidad comunicativa” establece tres categorías epistémicas de análisis indispensables para las ciencias de la gestión, tanto para sus desarrollos teóricos como para sus desarrollos prácticos: el concepto de racionalidad; el concepto del mundo de la vida; el concepto de comunicación.

En concordancia con la hipótesis del profesor Fernando G. Tenorio, la gestión dialógica o social es sin duda, desde la perspectiva de la “racionalidad comunicativa” de Habermas, un intento concreto y real (un ejemplo claro lo caracterizan todos los micro y macro-emprendimientos del sector en la denominada “economía solidaria”) de bifurcación para salir de “la racionalidad instrumental”. El tema de la gestión social es hoy de gran actualidad en las ciencias sociales, pero quienes enfatizan en el diálogo y la solidaridad y en ello hace sentido la definición que nos comparte Habermas del concepto de sociedad “Llamo sociedad a las ordenaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la interacción regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad” (Habermas, 1987, v. 2, p. 196) han tendido a considerar con distancia y a menudo sospechosamente la dedicación a los negocios y actividades solidarias. Por cuanto la idea de solidaridad se inserta en un llamado ético y cultural de fraternidad humana, hace referencia a vínculos de amistad, reciprocidad y ayuda mutua. Este tipo de gestión, como lo sostiene el profesor Tenorio, invierte las categorías Estado-sociedad por sociedad-Estado y capital-trabajo por trabajo-capital, enfatizando positiva y valorativamente en que son la sociedad y el trabajo las categorías más importantes en contravía del doble reduccionismo con el que se explica la racionalidad instrumental en donde son la economía y el mercado los que explican las realidades sociales.

No sobra advertir que es necesario mirar el término gestión social como discurso, como lenguaje. Por cuanto también la teoría de la acción comunicativa de Habermas guarda estrecha relación con una teoría eminentemente lingüística, se genera lo que en lingüística se denomina oxímoron (esto es, superponer dos términos contradictorios, “una guerra limpia”). Estas manipulaciones de la lengua tienen evidentemente como objetivo el camuflaje, anulando la negatividad asociada a uno de los términos, para remplazarla por la valoración positiva que se le da al otro término. Al darle el calificativo de “limpia”, la guerra se torna aceptable con lo que se quiere resaltar que las palabras “gestión” y “social”, siendo habituales en el lenguaje común como es el pensamiento ilustrado, forman parte de “discursos”, y separada la palabra gestión se inserta en un lenguaje fáctico, instrumental y en un discurso científico: lo “social”; en un lenguaje valórico y un discurso ético este tipo de contradicciones se hace necesario superarlas. Poner unidas en una misma expresión la gestión y lo social es un proceso intelectual complejo en el que debe desenvolverse paralela y convergente en dos direcciones: por un lado, se trata de desarrollar un discurso ético y axiológico, por el que se recupere la gestión como un espacio de realización y actuación de valores y fuerzas de solidaridad; por el otro, de desarrollar un proceso interno a las ciencias de la gestión de reconocimiento y actuación a la idea de locución unida con el valor de la justicia social y la solidaridad. Cuando decimos, gestión social debemos plantear la necesidad de introducir lo social en la gestión, lo social en la teoría y en la práctica de tal forma que opere en las diferentes fases del ciclo de gestión, o sea, en la producción, circulación, consumo y acumulación. Ello implica producir con solidaridad, distribuir con solidaridad, consumir con solidaridad, acumular y desarrollar con solidaridad, posibilitando un nuevo modo de hacer gestión y economía, y una nueva racionalidad económica sustentada no en la racionalidad instrumental, sino, por el contrario, en la racionalidad comunicativa. La gestión social no es una negación de la economía del mercado; ella debe expresar una orientación fuertemente crítica y decididamente transformadora respecto de las grandes estructuras y los modos de organización y de acción que caracterizan la economía contemporánea, replanteando cuestiones éticas y morales como ¿para qué producir?, quién se enriquece?, ¿cómo?, ¿hasta qué límite?, ¿en detrimento de quién y de qué?

La Escuela de Frankfurt se constituye en una corriente filosófica, sociológica y política, además es una alternativa epistémica crítica para las ciencias sociales, permitiéndoles a los cientistas sociales hacer inteligibles las problemáticas de la sociedad moderna; desde la perspectiva de las ciencias de la gestión ayuda con su enfoque crítico e interdisciplinario a interpretar la realidad de las organizaciones en la sociedad burguesa para ayudar a la emancipación del hombre y la sociedad.