A pesar de que el mal existe, Dios es bueno. Este sería un buen comienzo para dar cuenta de los primeros esfuerzos argumentativos de la teodicea “leibniciana” que intenta justificar argumentativamente la coexistencia de Dios en medio de un mundo que sufre y que experimenta el dolor a causa de la presencia del mal. Se trata, para verla más a fondo, de una estructura contenida por una serie de proposiciones lógicas que resuelven disyuntivas sobre la permisión y creación divina del mal, en el entendido que Dios no solo lo permitía, sino que, como creador de todas las cosas, lo crearía también. Así mismo, la reafirmación de este, como el mejor de los mundos posibles, constituyéndolo en la prueba más clara para demostrar la existencia de Dios, entre otras. Dice Leibniz de manera textual al respecto:

Como puede observarse, la defensa divina esta vez, no hace uso de herramientas argumentativas de tipo dogmático (basadas en la fe), sino que trata de conjugar con fines demostrativos a la razón con la fe.

Pero el mal y su consecuente dolor es algo difícil de refutarle argumentativamente a las tendencias ilustradas modernas que irrumpen la Europa del siglo XVIII², la antinomia kantiana que, para Marquard, es el mismo genius malignus cartesiano, y para el Derecho moderno significará precisamente la vulneración sistemática de derechos, es una realidad difícil de refutar con esfuerzos argumentativos que apelen a la bondad de Dios y al sistema del mejor de los mundos con que inicialmente trata de defenderse la coexistencia del mal y de Dios en la sociedad ³

Asociando esta discusión con el problema del Derecho, la modernidad tiene suficientes razones para evidenciar que algo no anda bien porque el mal se materializa justamente en la vulneración de los derechos de los hombres. En un recuento sobre el nacimiento de la Filosofía de la Historia, Marquard (2007) considera que “lo que Descartes creyó todavía necesario fingir mediante la hipótesis del genius malignus, ahora se muestra abiertamente como un rasgo fundamental de la realidad: el mundo está repleto de ilusiones, es decir de contradicciones inevitables; es por tanto malo” (p. 35), y esta era una acusación contundente contra su creador.

Son momentos en que sostener un balance positivo frente a la presencia del mal en el mundo es imposible. Además, y esto resulta de vital relevancia para las discusiones de nuestro artículo, el “justo sufriente”, su llanto y sus reclamos, arruinan el momento filosófico de la expiación (Ricoeur, 1994).

Si lo vemos de este modo, se hacía necesario acudir a un esfuerzo definitivo para logra la exoneración lógico racional de la inocencia de Dios, una prueba que pudiera presentar “una absolución de Dios” -es decir, una teodicea - por inculpabilidad comprobada4⁴, y este último momento de la defensa sobre la juridización que venimos explicando, solo podría conseguirse si pudiera demostrarse que Dios no puede ser el responsable del mal siendo que es el hombre el que lo ha dirigido realmente (Marquard, 2007).

Esta prueba será justamente una consecución histórica para el idealismo radical a saber: se abría paso a una teodicea basada en la tesis de la autonomía del hombre, pues si Dios no es culpable porque no dirige el mundo, lo es entonces el ser humano, pero no un ser humano - criatura, sino un ser humano autónomo⁵. Así es como se inclinaba la balanza, al fin, a favor de los idealistas radicales, quienes provocaron la tensión con la teología que no iba a encontrar jamás un punto de conciliación respecto a las definiciones de hombre que cada una de las dos defendía conforme sus propias conveniencias6⁶.

Por un lado, la teología insistía en el modelo hombre - criatura, mientras que el idealismo radical sostenía la necesidad de establecer una nueva visión de ser humano basado en la tesis de la autonomía, lo cual garantizaba una de las formas de libertad que requería la modernidad. La teología, sin embargo, sabía muy bien que el reconocimiento de autonomía a los hombres afectaba la condición de infinitud a la voluntad de Dios.

Estos límites y estas disputas nunca terminarán de zanjarse, de todos modos, en algunos escenarios dogmáticos como los de la fe monoteísta, y tampoco otros de que son parte fundante del derecho como disciplina mixta, lo cual jamás logrará una conciliación definitiva entre su estructura valorativa, su norte moral y su empirismo positivista.

Evidentemente, la autonomía moral funda límites interesantes sobre varios infinitos, lo cual incluye la infinita voluntad divina, y otros tantos como la infinitud de la justicia como fin y como medio o la del método universalista de la ciencia, entre otros. Lo cierto es que, para la modernidad, la autonomía moral que suponía una voluntad de juicio de orden kantiano, constituyó uno de los pilares antropológicos del derecho moderno, tanto para sus sistemas de imputabilidad penal, como para sus modelos de contractualización privados y para la legitimación política de la democracia representativa y deliberativa, entre otros.

Si recapitulamos nuestro primer esfuerzo argumentativo podemos afirmar que la Europa del siglo XVII piensa en un primer momento que su mundo está bien, que es el mejor de todos los otros posibles, escogido por Dios en medio del universo infinito, y que funciona gracias a una justicia divina basada en un equilibrio perfecto, la cual otorga una ración de sufrimiento justa y necesaria para que se paguen las culpas pendientes y su sociedad jamás alcance el desequilibrio o la desproporción. Este puede ser entendido como el primer momento de la teodicea, de la defensa a la coexistencia de Dios y del mal.

Pero, siendo imposible negar el estado de malestar de la sociedad de la época y sobre todo, hallando la existencia material de los justos sufrientes, de los que sufren sin que exista una justificación clara sobre su propio sufrimiento, entonces arribó la segunda teodicea; la segunda y definitiva exculpación de las bondades de Dios en las sociedades de los hombres, esta es, como ya lo explicamos: Dios no puede ser culpable porque es el hombre quien dirige el mundo y es su responsabilidad que exista el mal.

Finalmente, expusimos que, para que esta premisa pudiera funcionar de forma lógico racional, el hombre culpable debía ser más libre que el que acaso alcanzaba apenas la condición de criatura de Dios, de modo que la teología debió ceder en el reconocimiento de la autonomía moral para los seres humanos, y retroceder en los alcances sobre la infinitud de la voluntad de Dios en su relación con la voluntad de los seres humanos.

A continuación, y luego de expuesta esta primera parte que argumenta algunas razones sobre el otorgamiento de la libertad moderna, en el formato de autonomía moral, para los hombres que, desde ahora, podrían ejercitar sus derechos y negociar con el Estado sus propios límites, mostraremos cómo el origen de las denuncias que evidenciaron el mal en la sociedad del siglo XVII provocará que esta abandone su estado de “optimismo metafísico”.

Surtiendo como un asunto irreconciliable la discusión expuesta en el acápite anterior, entre la visión de dolor para el sistema de derecho y de justicia premoderno y el mismo dolor para las tendencias del idealismo radical, pasamos a analizar otra idea fundante y necesaria que compone esta interesante trama a rededor del nacimiento del derecho moderno a saber: la utopía y su consecuente relación con los derechos de los hombres.

Recordemos que, mientras para la teología el sufrimiento es un fenómeno racionalmente previsto por Dios y necesario para que se materialice la justicia divina, para los idealistas radicales, el dolor es la mejor prueba que podría incitar a un cambio en los modelos de Estado y, por otro lado, para ellos, el malestar debía empezar a hablarse en término de derechos violados o antinomismos sociales.

Es así que el idealismo radical propuso una irresistible idea en torno a la sociedad, el mal y el papel del hombre en ello, que apelará aún más a las bondades de aceptar la existencia del dolor en el mundo: esa idea es la de un lugar posible donde pueda erradicárselo al fin. La utopía nace así, como una apuesta que provocará un definitivo desinterés en el constructo filosófico de que es este el mejor de los mundos posibles diseñado racionalmente por un bondadoso y omnisciente Dios cristiano.

La utopía se constituía para la Europa del siglo XVIII en una nueva ilusión por un futuro mejor, pero su precio significaba el reconocimiento de que este mundo, en el que vivimos, no era bueno y que, por el contrario, se encontraba plagado de antinomias, de malestares y de dolor. El primer paso para soñar con la utopía era aceptar la existencia del mal y renunciar igualmente al estado de “optimismo metafísico” que se soportaba bajo la tesis del mejor de los mundos posibles. A este punto, el problema ya está radicalizado pues el mundo, aun siendo el mejor de los posibles, deja de ser unívocamente bueno:

Esta tensión de la que estamos hablando y que ha sido identificada por otros filósofos como Ricoeur (1994) y Poulain (2003), puede documentarse conforme las discusiones de su tiempo. En efecto, la encontramos claramente plasmada en el texto de Leibniz que pide a la sociedad de su tiempo el abandono a soñar con un mundo mejor:

Además, el dolor en el constructo teológico del “mejor de los mundos posibles” se mezcla con el mal moral (sufrimiento y pecado), lo cual quiere decir que el dolor tiene en su fondo una razón expiacionista ⁸ pues la culpa acarrea sufrimiento y el culpable no escapa jamás al tribunal de la justicia divina que impartirá dolores a quienes los merezcan por los que ellos mismos hubieren podido causar en otros; al respecto, dice Ricoeur (1994):

Pero, puesto que el castigo es un sufrimiento considerado como merecido, ¿quién sabría si todo sufrimiento -de un modo u otro- no sería más que el castigo de una falta personal o colectiva, conocida o desconocida? Esta pregunta que surge hasta en nuestras sociedades secularizadas ante la experiencia del duelo, -de la que se hablará al fin-, recibe un refuerzo de la demonización paralela que hace del sufrimiento y del pecado la expresión de los mismos poderes maléficos. Tal es el fondo tenebroso, jamás completamente desmitificado, que hace del mal un único enigma (p. 28).

Los ilustrados modernos piensan que el dolor de este mundo debe ser erradicado; que el hombre autónomo está en las condiciones para hacerlo y que este mundo podría ser mejor justamente el día en que eso ocurra. Por eso, para los modernos, aceptar al dolor como un cohabitante de este mundo, provocaba una seria contradicción a su proyecto de progreso: provocaba una suerte de estancamiento social que impedía arribar a la utopía ubicada al final del camino trazado por la Filosofía de la Historia. Sostener que el dolor debía quedarse en el mundo se oponía radicalmente al nuevo proyecto de justicia que actuaba bajo la premisa de eliminar las manifestaciones del mal, la vulneración de derechos y las antinomias, porque la modernidad promete que, en el progreso, al que se llega a través de la justicia, no habrá dolor. Entonces nace, bajo las mismas lógicas de la modernidad ilustrada y en el seno de estas tensiones filosóficas, la filosofía de la historia y el Derecho moderno.

Mientras el mundo se mantenga en el optimismo que defiende la teodicea tradicional no puede hablarse de vulneración de derechos. Por eso la revolución de las antinomias, la lucha por la desnormalización de la injusticia logra resquebrajar el optimismo y aterriza las disputas metafísicas por el orden y el equilibro a las justas físicas de las relaciones jurídicas (Marquard, 2007).

En la teodicea que acepta la tesis de la autonomía, esto es, la nueva teodicea, la que se basa en la defensa de Dios reconociendo la existencia del mal y la exclusiva responsabilidad de los hombres en ello, se propone un nuevo optimismo: el que aspira al progreso y a la utopía. Se trata casi de una mutación de la teodicea tradicional a la filosofía de la historia que pasa de un optimismo omisivo a una descarnada experiencia del mundo. Así mismo, una sociedad demasiado antinómica requiere de un sujeto histórico (no metafísico) que prometa el progreso a través de las relaciones jurídicas: se trata del ser humano (Marquard, 2007).

Esto quiere decir, que uno de los escenarios donde se materializa el progreso es en el universo del Derecho Moderno, desde donde se hablará de nuevos conceptos sobre justicia humana, derechos de los hombres, malestar, dolor, pacto social y desde donde se establecerán de manera típica los antinomismos y contradicciones sociales. De modo que, entre menos dolor pueda sentir el hombre gracias al derecho, más cerca del progreso y de la utopía se encontrará el mundo que él mismo dirige. Así, el Derecho Moderno es una de las formas argumentativas hechas por la Filosofía de la Historia para responder a la pregunta de qué se puede hacer con el mal el mundo, dice Paul Ricoeur (1994):

Bajo estas nuevas lógicas, el Derecho Moderno se embarca en la empresa de gestionar todas las prácticas relacionadas con el dolor de la sociedad antinómica que recibe cuando se gesta para la época, en el seno de las nuevas ideas ilustradas, como una garantía y como una promesa sobre la cual radicará su legitimidad. A esta gestión para acabar con las antinomias se le reconocerá como la búsqueda de la justicia.

Entonces, el dolor, en el origen del Derecho moderno, es tratado como un estado antinómico, una contradicción, una oposición a la utopía, de modo que este debe inmiscuirse en su tratamiento, su prevención y su penalización. El hombre moderno reconoce que el dolor es un asunto que le concierne a la justicia, pero se trata de una justicia que oye razones, particularmente, del nuevo proyecto ilustrado reconocido como la Filosofía de la Historia.

De este modo, el derecho moderno se vincula con las lógicas y con las doctrinas de la filosofía de la historia idealista, convirtiéndose incluso en un objeto de ella, lo cual marcará para siempre el curso de sus prácticas venideras, sus marcos discursivos y sus idearios de sociedad, entre otros.

Así mismo, la filosofía de la historia y el Derecho moderno se acomodan en torno a las críticas que el idealismo atestó contra la definición de hombre -criatura y se embarcan en los nuevos proyectos antropocéntricos¹⁰ que, para el caso del Derecho, terminarán otorgando una especial categoría ontológica de homo - jurídico¹¹ al ser humano, lo que consecuentemente acarreará la visión de hombre con derechos.

De acuerdo a este constructo, en tanto se propenda porque sean garantizados los derechos a los hombres, se acierta en el camino a la eliminación sistemática de los antinomismos y del mal cuya erradicación depende ahora del ser humano exclusivamente. Si antes consideró la teodicea tradicional que el hombre estaba bien, ahora se reconoce que el hombre no está bien, que merece la materialización de sus derechos y esa apuesta en la búsqueda incansable por la materialización de la justicia se constituye en una de las banderas de la Filosofía de la Historia. Lo dice de este modo Ricoeur (1994):

Así también, la Filosofía de la Historia y el Derecho moderno, herederos de la teodicea tradicional como de la teodicea basada en la tesis de la autonomía, imprimen a su ejercicio un ritmo de proceso judicial; trasladan la discusión filosófica a la lógica de los juicios y los enjuiciamientos, y siendo en la teología el hombre juzgado por Dios, en la teodicea, invertidos los papeles, Dios juzgado por el hombre, sucederá luego en la crítica, en palabras de Marquard (2007) “que los hombres se juzguen a sí mismos” (p. 24).

La naciente filosofía de la historia se presenta igualmente como un proceso judicial, incluso hasta la radicalidad y, esta tendencia procesal, la empadrinará también con el Derecho moderno que también es hijo de la tesis de la autonomía, de la teodicea idealista ¹² y del paso que vivió la sociedad europea cuando amaneció al antropocentrismo después de vivir en el teocentrismo por más de diez siglos.

Al principio - en la teología - Dios juzgaba a los hombres, después - en la teología - en la teodicea - los hombres han juzgado a Dios, a continuación - en la crítica - los hombres se han juzgado a sí mismos (Marquard, 2007, p. 24).

Una de las penosas consecuencias del nacimiento de este derecho moderno es que, bajo las lógicas del enjuiciamiento, aparece la radicalización del opositor, se gesta igualmente el discurso del Derecho Moderno, en el entendido que se estableció como de la misma naturaleza el mal, el antinomismo y la vulneración sistemática a los derechos humanos. Las contradicciones y los antinomismos sociales kantianos, pueden claramente materializarse o si se quiere, verse reflejados en la violación a los derechos de los hombres.

En el gran juicio que emprende la filosofía de la historia, el condenado siempre estará del lado de las antinomias que significan mal y dolor; de este modo, el dolor representó, de alguna manera, la razón para tribunalizar el universo de los hombres y de suplir el vacío de la justicia divina.

Por su parte, la modernidad amaneció a una sociedad liberal igualmente despótica y violenta. La tardía utopía se constituyó en un rancio ideario que nunca terminó de alcanzarse y la toma del curso de los acontecimientos por un nuevo hombre consciente de su responsabilidad histórica dado el mal del mundo, fue un constructo que terminó buscando nuevos enemigos que radicalizarán el problema y que responderán a la misma lógica de los enjuiciamientos sobre las razones por las cuales la sociedad prometida no llegó conforme había sido pensada.

Las corrientes filosóficas posteriores, tomarán partido al respecto en dos sentidos opuestos: por un lado, se reafirmará que el fin trazado en la filosofía de la historia ha sido alcanzado y por el otro que ese fin nunca llegó. A la primera tesis se suscriben representantes del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico como Hegel¹³ quien a letra consideró la Revolución Francesa como el fin sangriento del gran sueño por la libertad absoluta, posterior a la cual, la Europa posrevolucionaria amaneció a nuevos principios: ahora había un Estado racional que reconocía la existencia del individuo y de la sociedad civil dentro de una unidad orgánica en armonía, lo cual implicaba la reconciliación de las partes con el todo y de los individuos con la comunidad.

En sentido opuesto, la segunda tesis anotará que ese “buen fin nunca ha sido alcanzado ni siquiera por principio: aún es necesario obtenerlo a la postre - por la revolución - de un modo definitivo; eso es lo que piensa Marx” (Marquard, 2007, p. 88).

En todo caso, puede seguirse sosteniendo aún hoy que si no hay justicia el “buen fin” no se ha realizado y permanece la experiencia del mal en el mundo. De este modo, la justicia se constituye en la forma, en el camino para purgar el mal del mundo, tarea que le corresponde al hombre en todo caso, desde el momento en que decidió alcanzar su autonomía y desde el momento en que decidió constituirse en actor histórico, por un lado, y en sujeto y promotor de derechos por otro.

Y, tanto el discurso del Derecho Moderno como el de la Filosofía de la Historia, le huyen al debate que surge en torno al balance sobre los alcances que ha tenido la justicia de los hombres una vez expurgada de las esferas públicas a la justicia divina. Así mismo, guardan silencio sobre los plazos fijados para arribar al lugar prometido en donde cesen los antinomismos, el dolor y el mal; por eso, el ejercicio de impartir justicia como un proyecto inacabado para alcanzar el progreso se convierte en una tarea cíclica la cual regresa a las mismas disyuntivas sobre el norte moral de sus prácticas, sus decisiones y sus permanentes desaciertos. Al respecto, Poulain (2003) opina que “la conciencia histórica huye de la constatación de esta injusticia generalizada que la historia la obliga a escuchar, tratando de escapar de esta desgracia social y moral inevitable” (p. 153).

Este desencanto sobre el proyecto colectivo a la felicidad, trazado por la Filosofía de la Historia y ejecutado por el Derecho Moderno, desencadena en una suerte de escepticismo que niega rotundamente las ilusiones que prometen un futuro mejor y castran los proyectos de un nuevo derecho por la refundación de los estados sobre el desgaste del discurso del utopismo.

Finalmente, la radicalidad que se originó en el fenómeno de la “supertribunalización” termina casi ontologizando el problema del sufrimiento, el dolor, el mal del mundo y la vulneración de derechos humanos a causa del hombre “malo” muy a pesar del resto de hombres “buenos”. Aparece, en este contexto, la radicalización del enemigo, un sujeto individual o colectivo abstracto contra el cual se debe luchar y dominar pues se está interponiendo en el arribo al bien y a la felicidad del resto de la humanidad.

De aquí en adelante la crítica social es una permanente prédica de parte de la Filosofía de la Historia que agudiza el malestar sobre los problemas del mundo; y que acusa, de manera constante, los antinomismos, adjudicándolos ahora a un sector de hombres - eternos culpables.

Bajo este entendido, de nuevo está el Derecho Moderno presto a activar sus aparatos de producción discursiva y sus engranajes institucionales para implementar un sistema de eterna tribunalización, de modo que la búsqueda permanente a los hombres culpables incida en el proceso lento que nos acerca a la utopía y al anhelado progreso moral. De este modo, el enjuiciamiento termina igualmente reduciendo al ser humano a un comisario o a un culpable absoluto, lo cual conduce a su progresiva eliminación, a una forma de desnaturalización como ser humano: “La filosofía de la historia radicaliza el conflicto y sustituye a los seres humanos por el antagonismo entre quienes tienen absoluta razón y quienes están absolutamente errados” (Marquard, 2007, p. 25).

Ahora, el hombre debe argumentar que existe y debe argumentar también por qué existe de esta manera, lo cual ya no solo lo constituye en un sujeto de derechos (homo jurídico), sino también en un sujeto que debe estar permanentemente excusándose ante un tribunal perpetuo (homo argumentativo).

El traslado de la culpa y la responsabilidad de resarcir el dolor recae ahora sobre él y sobre sus propias instituciones. En el sistema del mejor de los mundos posibles no cabe considerar responsabilidades por la existencia del mal o del dolor dado que este cohabita sin prejuicio con los hombres bajo las racionales lógicas de la voluntad divina. Ahora es el homo jurídico y el homo argumentativo el que asume tal responsabilidad por razones de justicia y como una forma de purgar el antinomismo y de suplir el vacío de la justicia divina. Después de la teodicea basada en la tesis de la autonomía, el hombre es un ser con derechos sobre quien recae la justicia como materialización de la Filosofía de la Historia.

No podemos creer que, al acentuar la lucha práctica contra el mal, se pierda de vista una vez más el sufrimiento. Por el contrario. Todo el mal cometido por alguien, lo hemos visto, es a su vez, mal padecido por el otro. Hacer el mal, es hacer sufrir a otros. La violencia no cesa de rehacer la unidad entre mal moral y sufrimiento. Pero, además, toda acción, ética o política, que disminuya la cantidad de violencia ejercida por los hombres, unos contra otros, disminuye la tasa de sufrimiento en el mundo. Substrae el sufrimiento infligido del hombre por el hombre, se verá qué queda de sufrimiento en el mundo. A decir verdad, no sabemos cómo la violencia impregna el sufrimiento (Ricoeur, 1994, p. 26-27).

Para entender cómo el Derecho y sus instituciones garantizan el fenómeno de la universalización del mundo de la vida, basta con analizar de nuevo la fórmula posterior a la teodicea del enjuiciamiento a los otros hombres, a los nuevos enemigos¹⁴, a los culpables del dolor, una vez se ha eximido a la voluntad divina de tal responsabilidad, y observar con cuidado la tarea minuciosa del Derecho en ese rastreo sistemático y en la criminalización a los seres humanos.

Y si bien, la modernidad naciente habría empezado su empresa emancipatoria bajo las banderas del proyecto idealista radical de la Filosofía de la Historia con la consecuente idea de mantener los ajusticiamientos (bajo el entusiasmo, quizá, que provocaba hacer las veces de Dios, ocupar su puesto y usurpar sus funciones), así también es cierto que sus ideas de hombre triunfador, de historias universales, de utopías indoloras y anamnésicas no compensan la carga de la hipertribunalización sobre los seres humanos y, con ella, la búsqueda incesante de los culpables y de los enemigos que hagan falta para reactivar los aparatos y los discursos punitivos y alentar cíclica y eternamente la esperanza del arribo al progreso moral en tanto sean todos estos ajusticiados.

Esta carga infinita se vuelve imposible de sobrellevar durante la crisis, cuando el mundo vio que tras el rastreo de los culpables se habrían desencadenado dos sangrientas revoluciones liberales, dos guerras mundiales y una más, de larga duración y baja intensidad militar. Pero, además, complejos sistemas de rastreo y espionaje y nefastos proyectos militares de persecución y exterminio sistemático a grupos humanos, razas humanas, credos y preferencias sexuales humanas, entre otras tantas. Finalmente, la carga de la hipertribunalización se vuelve insostenible frente a la triste desarticulación de sociedades que han visto partirse en dos bandos sus anheladas esperanzas de paz y de reconciliación.