Las comunidades indígenas que habitan el sureste mexicano entre ellas tzeltal, tzotzil, chol, y tojolabal. En el sur oriente de Colombia las comunidades nasa-guambiano, kokonuko, totoró, yanakona entre otras que se ubican en el Departamento del Cauca, y las mapuche, en las Regiones del Bio-Bio y la Araucanía en Chile que por su distribución geográfica se denominan, moluches (gente del oeste u occidente); huilliches (gente del sur); pehuenches (gente de la montaña) y lafquenches (gente de la costa). Se caracterizan por ser descendientes directos de los originales habitantes de estas zonas en la antigua Abya-Yala. En el caso de México y Colombia, no es una etnia en particular, sino varias de ellas que conviven en el mismo territorio y han tejido historias comunes que las ha llevado a agruparse políticamente en los procesos conocidos como Ejército Zapatista de Liberación Nacional EZLN y Consejo Regional Indígena del Cauca, en México y Colombia, respectivamente. En el caso de Chile, podríamos decir que es una única etnia, los Mapuche, pero marcados por diferentes características dependiendo la región donde habiten, incluso, los Mapuche que habitan más allá de la frontera andina, en la actual Argentina. Los Mapuche de nuestro estudio, históricamente han vivido en las regiones de Araucanía y Bio-Bio. Estos Mapuches, se han organizado a partir de los años 90, del siglo XX, bajo la denominación de Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco-Malleco, más conocida como la CAM.

La investigación abordó de manera convergente, una serie de situaciones que no necesariamente buscaba comparar a las tres comunidades y sus organizaciones políticas, sino analizarlas en contexto o situadas y generar un diálogo entre estos tres procesos para comprenderlos conjuntamente, en el sentido, de que, más que diferencias (que por supuesto existen), centramos nuestro análisis en sus similitudes. Por ejemplo, en el Cauca, colombiano, emergió la primera guerrilla propiamente indígena de América, conocida como el Movimiento Armado Manuel Quintín Lame (MAQL) (Lame, 2004). Y, a principios de los años 90, del siglo XX, la guerrilla indígena tendría su epicentro en Chiapas, México. Por su parte, la CAM, asumiría la lucha armada, a partir de 1997, como una de las formas de reivindicar sus reclamos históricos.

En general, los aspectos que se analizaron en este estudio abarcaron, el contexto histórico-geográfico, las primeras luchas de resistencia tras la invasión europea de 1492. Los orígenes y ramas de los actuales conflictos que sostienen estos indígenas con los Estados nacionales. Las luchas por la autonomía, las educaciones propias, los feminismos indígenas, la recuperación de territorios. En este marco analítico, se dedicó un amplio espacio al pensar indígena, no como pensamientos en abstracto, sino como ejercicio racional, del que es capaz todo ser humano, y no únicamente los seres humanos occidentales de Europa o norte América. Por tanto, lo que denominamos filosofías indígenas, es un elemento transversal en toda la investigación. En tal sentido, el presente artículo, que hemos denominado como Requerimientos filosóficos desde Abya-Yala, a su vez se presentó como ponencia en la Mesa de “La Filosofía latinoamericana y en América Latina”, en el XII Congreso de Pensamiento Latinoamericano: La construcción de América, el cual se llevó a cabo los días 23 al 25 de noviembre de 2022.

El doctorado en Estudios Sociales de la Universidad Distrital, en su estructura organizativa, conceptual y metodológica, posee dos triadas que le sustentan. Una de ellas es; Emergencias, Acontecimientos y Resistencias y la otra se compone de Crítica, Ficción y Experimentación.

En este contexto, la experimentación, fue una invitación a no “casarse” con metodologías preestablecidas, sino justamente a experimentar, con el objetivo de dar cuenta de fenómenos sociales de orden emergente, acontecimental o ficcional, cuando no todos juntos. En este sentido, el reto que nos planteamos era; ¿cómo estudiar, tres comunidades indígenas de Nuestra América y sus organizaciones políticas?, yendo más allá de un análisis comparativo o estudio de caso. ¿Cómo hacer, que estos casos, dialogaran entre sí y nos develaran sus estructuras y construcciones cognitivas, es decir, sus conocimientos situados?.

Para resolver esta duda planteamos una “apuesta” metodológica a la cual denominamos Epistemología Situada (E-S). ¿Pero qué es una Epistemología Situada o E-S?. Siguiendo las líneas de las triadas propuestas por el Doctorado en Estudios Sociales (DES), nuestro planteamiento fue la elaboración o construcción de una convergencia metodológica que nos permitiera a su vez abordar una correlación de comunidades indígenas y sus formas filosóficas, no porque aquellas confluyeran en sí mismas, sino, porque, queríamos, a partir de elementos comunes no solo comparar sino ahondar en sus estructuras de pensamiento.

De acuerdo a los anterior, la E-S, fue una apuesta, en el sentido de que podía o no, ser gananciosa, arrojarnos o no, unos hallazgos valiosos en el entendido de poder ser considerados un aporte académico. Para trazar nuestra convergencia, que diera viabilidad a la E-S, fue necesaria la lectura de múltiples autoras y autores. Finalmente optamos por Haraway (1991), Zemelman (1987), Boaventura de Sousa Santos (2006) y Orlando Martínez Montoya (2018). Claramente, y de acuerdo a los postulados de Bonilla y Rodríguez (2005) , nuestra metodología E-S, se inscribió e inscribe, en el marco de las metodologías cualitativas, comprendiendo por ello, y de acuerdo con las autoras e investigadoras:

Como ya se mencionó, la E-S, es una convergencia, pero que definimos en un diálogo de saberes metódicos entre estos autores y que hemos definido como conocer el conocimiento. Esto es, de acuerdo con Haraway (1991) , comprender que los conocimientos son situados, es decir, que son producidos, si, en un lugar geográfico específico, pero no es esto lo que les da su especificidad, sino las múltiples interrelaciones que convergen en la construcción colectiva de un saber, en tanto conocimiento situado. Por ejemplo, el himno del EZLN, pudo haber nacido en la Ciudad de México, pero su contenido, su narrativa, que es otra manera de contar la historia, solo fue posible en Chiapas, y esto, lo hace un conocimiento situado. Validar estas construcciones colectivas, es asumir que son conocimientos que dan cuenta racional de una situación particular, la pobreza a que los pueblos indígenas han sido sometidos, y cómo estos pueblos comprenden y explican su propia situación, es decir, cómo epistemológicamente comprenden su realidad concreta.

Lo contrario, y de acuerdo con Sousa, sería no validar o no reconocer, que los otros (otredades) también piensan y racionalizan, es decir, asumir el epistemicidio y cerrar el presente, cuando lo que debemos hacer, según Zemelman (1987) es ampliarlo o expandirlo, con el fin de comprender, los conflictos del presente como resultado efectivamente del pasado. Pero un pasado que debe ser cuestionado en relación a los conflictos actuales que confrontan a las comunidades indígenas con los Estados o sociedades nacionales.

Ejemplo de lo anteriormente señalado, es el actual problema territorial entre las comunidades Mapuche y el Estado chileno no está únicamente afincadas en el monopolio de las empresas forestales y papeleras, sino en la guerra republicana que emprendieron Chile y Argentina contra las comunidades Mapuche en ambos lados de la frontera, cuyo objetivo central era destruir Walmapu, o sea, el país Mapuche y ampliar las fronteras republicanas, cuyo resultado fueron las reducciones . Las luchas actuales, de buena parte de las luchas Mapuche, pretenden, no solo sacar a las forestales, sino reconstituir Walmapu. De ahí, por ejemplo, que la Wenufoye o bandera nacional Mapuche sea una sola en ambos lados de la frontera. De esta manera, si ampliamos el presente, lograremos dar mejores explicaciones o comprensiones de los conflictos indígenas en la región. A continuación, y por cuestiones de espacio, resumiremos nuestra apuesta metodológica en la siguiente tabla .

Epistemología situada

Hablar de filosofía indígena de por sí es cuestionador. Pero, si consideramos los postulados metodológicos y por tanto epistemológicos, que pretenden dar cuenta, en un tiempo presente expandido y sus dinámicas o movimientos, unos conocimientos situados, que en su traducción nos permitieron conocer el conocimiento, o sea, comprender que otros, no occidentales, sobrevivientes a la invasión de 1492, también pensaron y piensan el mundo, en un contexto de mundos posibles. Entonces es posible afirmar que existe una filosofía otra. En este caso particular, las filosofías indígenas.

En términos generales, los requerimientos , forman parte de la historia de la invasión española, a lo que hoy denominamos América. Tal procedimiento, tenía la intención política del dominio, que consistía, en “informar” a una comunidad indígena que, a partir de ese momento, formaban parte de la Corona española, y estaban bajo su jurisdicción y bajo su doctrina religiosa. Obviamente, –y pese a los traductores, que no eran otra cosa que indígenas cristianizados– las resistencias en variadas formas emergieron contra el invasor. Ante la desobediencia, la rebelión, la insumisión, los requerimientos adquirieron su real objetivo, el de ser aparatos de poder, que no pedían ni solicitaban nada diferente que no fuera la sumisión. El requerimiento, por tanto, era una exigencia.

Con el transcurrir de los tiempos, y particularmente a partir de 1992, del siglo XX, tiempo que marcara un hito, –poco estudiado, por demás–, cuando ante la pretendida celebración o Encuentro de Dos Mundos dado que la cultura occidental y en particular España, preparaba festejos. Emergieron las voces disidentes, contestatarias, de donde menos se pensaba, de los indígenas de Nuestra América, que reaparecían, no como campesinos, o mestizos, sino como lo que eran y no habían dejado de ser.

Efectivamente, ante la pretendida celebración neocolonialista, se presentaron múltiples voces contrarias, pero pocos pensaron que serían los indígenas y junto con ellos las poblaciones negras de Nuestra América, las que se representarían así mismas y liderarían buena parte del proceso contestatario, que históricamente se conoce como 500 años de Resistencia Indígena, Negra y Popular.

En este contexto, expresado aquí de manera breve, nos propusimos el análisis de tres textos indígenas que recogen en buena medida, las formas del lenguaje y del pensamiento ancestral, que no por ancestral es irracional, por el contrario, es otra razón, otra forma de comprender el mundo. Estos textos fueron Los pensamientos del indio que se educó dentro de la selva colombiana de Manuel Quintín Lame (Lame, 2004). Los relatos del Viejo Antonio, escrito por el sub comandante Marcos y, Recado confidencial a los chilenos, de Elicura Chihuailaf.

Como, ya lo señalamos, los pueblos indígenas estaban de nuevo en escena, no siendo agendados, sino siendo ellos los agentes de un proceso novedoso para el momento. Una nueva forma de resistencia cultural, política y fundamentalmente ideológica, esto es, filosófica. Los indígenas reaparecían para hacer sus propios requerimientos, sus propias exigencias, no solo a la vieja corona, sino a los Estados y sus sociedades, a los intelectuales liberales y de izquierda. Ahora, ellos hablarían en su propia voz, y en su propio lenguaje, para decir su verdad, sustentada en ejercicios epistémicos que cuestionaban el orden hasta ahora establecido, donde, sin importar el tiempo, ellos y ellas eran las víctimas. Y venían a decir, ¡ya basta!, que fue el grito de lucha, lanzado por los zapatistas en 1994, considerando, que, justamente, dos años antes, en 1992, ya habían tomado la Capital de Chiapas, San Cristóbal, con arcos y flechas. Anunciaban su tiempo, que era futuro. Anunciaban, la tormenta que ya era. “Así es nuestra lucha” me dice el Viejo Antonio. “En la montaña nace la fuerza, pero no se ve hasta que llega abajo” […]. “ya es tiempo de que el río cambie de color”

Esta sencilla cita, denota, no un carácter literario o poético, que en efecto lo tiene. Denota, y ese es uno de nuestros hallazgos más importantes, pensamiento crítico, análisis de la realidad concreta y dialéctica, contradictoria y en movimiento. La cuestión, asumida como crítica al epistemicidio es ¿Cómo es posible, que, según la razón occidental, solo un grupo de humanos, al menos desde Grecia antigua hasta hoy,– pasando por diferentes tiempos históricos, como el Imperio Romano, la Edad Media, el Renacimiento, la Ilustración, las Revoluciones modernas (Francesa, industrial, rusa)– hayan pensado el mundo?. ¿Acaso es real tal pretensión?. ¿Cómo es posible que millones de humanos no occidentales no pensasen también el mundo, o cuando menos el suyo?. ¿Cómo, entonces, se pudieron construir, por ejemplo, las pirámides Mayas, la utilización de calendarios, cómo fue posible gobernar bastos territorios, sin un sistema de ideas que generara concesos y obviamente disensos? ¿Nuestros antepasados indígenas de la antigua Abya-Yala, solo estaban esperando en una sin razón, que los “dioses” vinieran del más allá, a sacarlos de su supuesta precariedad física, social y moral?.

La respuesta a estas y otras cuestiones es más que obvia, no. Todas las personas razonamos, pensamos en la interacción social con otros y con el medio. Y nombramos las cosas, las denominamos. Tal denominación, puede ser muy diferente a otra, pero cumple una función social, la de nombrar y generará una lógica, en relación al objeto nombrado, su uso, su para qué, que puede ser material o espiritual-ritual. En todo caso, posee su carga epistémica, de explicación del mundo. La famosa carta del Jefe Seattle, de la tribu de los Swamish, a Franklin Pierce, presidente de los Estados Unidos en 1854 es otro testimonio indudable, de filosofía, por supuesto, de otra filosofía, de otras formas de comprender y razonar. Manacorda (2007) , citando a Gramsci (1984) y su afirmación de que todos podemos ser filósofos , señalaba que:

No hay actividad humana de la que pueda excluirse toda intervención intelectual, no puede separarse al homo faber del homo sapiens. Finalmente, todo ser humano desarrolla fuera de su profesión cualquier actividad intelectual, es decir, es un “filósofo”, un artista, un hombre de gusto, participa de una concepción del mundo, tiene una línea consciente de conducta moral, contribuye por tanto a sostener y a modificar una concepción del mundo, esto es, a suscitar nuevos modos de pensar. (pg. 65)

En el caso específico de nuestro estudio se abordaron, además de los Relatos del Viejo Antonio. Dos textos más, que en efecto son poéticos y míticos. Pero, son, y en esto nos afirmamos, filosofía indígena. Ellos fueron; Los pensamientos del indio que se educó dentro de la selva colombiana . Escrito y publicado originalmente en 1939, por el líder indígena colombiano, Manuel Quintín Lame (Lame, 2004). Y, Recado confidencial a los chilenos . Obra del intelectual Mapuche, Elicura Chihuailaf.

Estos tres textos, son narraciones con tintes poéticos y sin duda, míticos, pero fundamentalmente son textos filosóficos, que cuestionan política, social y culturalmente desde las comunidades indígenas, a los Estados y sus sociedades. Como cualquier otra filosofía aborda problemas y señala posibles soluciones. Lejos están, los análisis allí expuestos, de ser simples palabras bonitas, parafraseando a Marx, diremos, que no se han dedicado a contemplar el mundo, el suyo en particular, pero comprendiendo, que su mundo es en relación a otros mundos. En tal sentido, buscan, su transformación, y esto se expresa en formas de resistencia, como la de 1992.

De acuerdo a lo anterior, esta explicación o epistemología lo es en tanto es producción filosófica o pensamiento situado. Estos tres textos, pudieron ser escritos por otros autores y en otros contextos, pero no darían cuenta de la realidad histórica de Chiapas, Araucanía y Cauca. Entonces, este pensamiento no es únicamente contemplación de la naturaleza y de interacción con ella, conduce fundamentalmente a razonar la realidad de los pueblos indígenas. Elicura Chihuailaf, por ejemplo, cuestiona a la sociedad chilena cuando desde el Recado, se pregunta y pregunta:

Nuestra epistemología nos permite comprender que elementos están allí situados y porque son filosóficos. El bosque de la escritura, al igual que la selva maestra y educadora de Manuel Quintín Lame (Lame, 2004), enseña al indígena en el recorrer del camino su historia y en este caso la historia de Chile. ¿Cuánto conoce usted de nosotros? Es sin duda una pregunta histórica, pero también lo es de filosofía, un equivalente a ¿Quién soy?, a la otredad. Un llamado al dialogo de saberes de visiones del mundo, o si se prefiere de ontologías.

Una de las esencias de la filosofía es preguntar, pues bien, nuestro análisis de las filosofías indígenas, nos llevaron a observar que, si bien el pensamiento indígena es contemplativo y poético no es estático es dinámico y dialectico, es decir, plantea contradicción. ¿Contradicción a qué? a la sociedad y a la situación de injusticia a que han sido sometidos los pueblos indígenas. Para comprender esa situación conflictiva de orden histórico, se debe andar, recorrer el camino, lo que equivale a recorrer la historia de cada pueblo, y a cuestionar esa historia, lo que equivale a preguntar y hallar respuestas. Así, el Viejo Antonio, le pregunta al sub comandante Marcos:

Estas cortas citas, no solo dan cuenta de escritos filosóficos o de pensamiento indígena, son también fundamento ideológico de las organizaciones políticas. El texto de Manuel Quintín Lame (Lame, 2004) fue y es central en la conformación del Consejo Regional Indígena del Cauca. Los relatos del Viejo Antonio, dan cuenta de como se organizo el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional y el Recado, justifica la lucha mapuche por la liberación del territorio. Elicura señala y cuestiona:

Como lo señalamos en la primera parte de este artículo, el desarrollo del Estudio fue posible gracias al planteamiento metodológico que denominamos Epistemología Situada, sustentado en una convergencia de autores y autoras que nos permitieron abarcar, en conjunto tres comunidades indígenas y sus organizaciones políticas. Esta “apuesta” metodológica, plantea la posibilidad de la innovación para los estudios sociales referidos específicamente a las comunidades estudiadas, y en el mismo sentido abre la posibilidad de abordar nuevos estudios donde puedan converger situaciones o problemas sociales, que en su análisis posean, aunque diferentes, elementos en común que permitan su traducción. Esto es que sean situados, emergentes y acontecimentales.

De acuerdo a lo anterior, podemos afirmar en los límites de este artículo, pero en lo amplio de nuestra tesis, que el estudio nos permite asegurar que, si existió y existe una filosofía indígena, con una estructura y una narración diferente a la expuesta desde la filosofía occidental, pero, comprensiva, en el sentido de que permite el ejercicio racional y analítico de la realidad concreta, esto es plantear problemas relativos a las comunidades y resolverlos. Esto a su vez, traza una visión analítico-material del quehacer cotidiano, es decir, que su perspectiva es histórica.

Los tres textos centrales analizados, son una muestra del talante filosófico que las comunidades indígenas han planteado y plantean a la sociedad y cultura occidental, porque si bien es crítica de esta, en términos del coloniaje, tampoco plantea un rechazo o desconocimiento de la misma, sino más bien su complemento.