Editorial

El primer acto del maestro es introducir la idea de que el mundo que creemos ver es sólo una visión, una descripción del mundo. Cada esfuerzo del maestro se dirige a demostrar este punto al aprendiz. Pero aceptarlo parece ser una de las cosas más difíciles de hacer; estamos complacientemente atrapados en nuestra particular visión del mundo, que nos compele a sentirnos y a actuar como si supiéramos todo lo que hay que saber acerca del mundo. Un maestro, desde el primer acto que efectúa, se propone parar esta visión.

Castaneda (2013, p. 267)

El siglo XXI anuncia, con fuerza arrolladora, el advenimiento progresivo de las ideas libertarias, tan fundamentales e inexorables, abrazadas y agenciadas por ilustres visionarios siglos atrás, y aquellas que guardan una estrecha relación con el ímpetu creador de utopías y heterotopías tan propias de un pensamiento comprometido con la transformación radical del orden existente. Esto quiere decir que el milenio que empieza hunde indefectiblemente sus raíces en los siglos que le anteceden, como premisa insoslayable en la búsqueda de horizontes que le permitan construir nuevas formas de subjetividad, es decir, que la necesaria retrospección posibilita ver más claramente la loable oportunidad – aquí y ahora- de que la esperanza adquiera distintas dimensiones en cuanto a las condiciones de posibilidad efectivas para la plena realización del ser del hombre como especie genérica y universal, al corresponderse por fin, la unidad de su pensamiento con su ser.

Ahora bien, para que esto pueda tener lugar no sólo se requiere cambiar las instituciones que la sociedad ha creado en los órdenes económico, político, social y cultural, sino, que debe existir un cambio fundamental en los individuos que permita imaginar nuevos derroteros en procura del establecimiento de relaciones sociales cualitativamente diferentes. Y de alguna manera, esta debe ser la tarea de las instituciones de enseñanza y sobre todo de las universidades, si entendemos que deben ser el escenario privilegiado en el que perviven distintas formas de saber, las cuales posibilitan el desarrollo del conocimiento, el arte, la literatura y demás formas de expresión de la sensibilidad y simbolización humana; entonces, puede considerarse este espacio fundamental de la sociedad como el lugar desde el cual se pueda realizar una crítica radical al orden existente y, por tanto, llevar a cabo una tarea que implique la transformación permanente de la subjetividad de los individuos que en él se inscriben.

La organización social capitalista ha convertido al hombre en un ser que sucumbe ante el mundo fetichizante de la mercancía y las trabas e imposiciones del Estado. Autores como Michel Foucault (en sus trabajos sobre Seguridad, Territorio, Población), Boaventura de Sousa Santos (en la idea de Refundación del Estado moderno) y Pablo Dávalos (en sus análisis sobre la democracia disciplinaria) señalan la necesidad de experimentar nuevas posibilidades de organización social, de crear conceptos, de dar sentido al mundo, de nombrar el mundo y a nosotros mismos de otras maneras.

Michel Foucault se pregunta: “¿cuál será en ese momento el hecho que interrumpa o detenga la gubernamentalidad indefinida del Estado?” (Foucault, STP, p. 407). La sociedad puede interrumpir esta gubernamentalidad del Estado: “el día en que la sociedad civil haya podido liberarse de las coacciones y tutelas del Estado, cuando el poder estatal haya podido por fin ser reabsorbido en ella –una sociedad civil a cuyo respecto intenté mostrarles que nacía en la forma misma, el énfasis mismo de la razón gubernamental-, de resultas, el tiempo, si no de la historia, sí al menos de la política, habrá terminado”. (p. 407). El pensador francés, con respecto a los lazos de sujeción y obediencia total y exhaustiva al Estado, señala que se despliegan contraconductas que tienen el siguiente sentido: “debe haber un momento en que la población, en su ruptura con todos los lazos de la obediencia, tenga efectivamente el derecho, en términos no jurídicos sino de derechos esenciales y fundamentales, de romper los vínculos de obediencia que pueda mantener con el Estado y levantarse contra él para decir: esas reglas de obediencia deben ser remplazadas por mi ley, la ley de mis exigencias, la ley de mi naturaleza misma de población, la ley de mis necesidades fundamentales. Escatología, por consiguiente, que adoptará la forma del derecho absoluto a la revuelta, a la sedición, a la ruptura de todos los lazos de obediencia, el derecho a la propia revolución” (p. 407). Con relación al Estado como poseedor de la verdad (sobre los hombres, sobre la población, sobre el territorio), las contraconductas oponen: “la nación misma, en su totalidad, debe ser capaz en un momento dado de poseer exactamente, tanto en cada uno de sus puntos como en su masa, la verdad acerca de su identidad, acerca de lo que quiere y lo que debe hacer… de una u otra manera, ya no toca al Estado tener el patrimonio de la verdad, de la sociedad, la verdad del Estado, la razón del Estado; su titular debe ser la nación entera” (p. 407-408). Para Foucault, es imprescindible hacer de la libertad un problema estratégico, por lo cual, es necesaria una ética en la que las técnicas de gobierno, las reglas de derecho y la práctica de sí regulen las relaciones de poder que se dan a todos los niveles en el campo social, es decir, una ética que surja de una reflexión crítica en contra de los abusos del poder y que permita fundar la libertad individual y construir espacios de libertad en los que sea posible la creación, la invención de uno mismo, pues, no existe un punto de resistencia más útil al poder político que el que se encuentra en la relación de cada uno para consigo mismo (Foucault, 1994).

Boaventura de Sousa Santos (2010), señala las dificultades de pensar el fin del capitalismo, el fin del colonialismo, la refundación del Estado. La tradición crítica eurocéntrica no es suficiente para pensar este tipo de transformaciones. Las luchas contra el capitalismo, en Latinoamérica, el continente de la esperanza, se han portagonizado por grupos sociales como indígenas, mujeres, afrodescendientes, piqueteros, desempleados, los cuales no fueron previstos por la teoría crítica eurocéntrica. La refundación del Estado implica un cambio cultural, una apuesta por una sociedad otra, “la refundación del Estado no implica cambiar solamente su estructura política, institucional y organizacional; más bien, requiere cambiar las relaciones sociales, la cultura y, en especial, la economía” (Santos, 2010, p. 70). Lo que caracteriza mejor la naturaleza política del proceso histórico de refundación del Estado es el experimentalismo, es decir, no hay recetas.

Una de las ventajas del experimentalismo es permitir una suspensión relativa de los conflictos y la creación de una semántica política ambigua en la que no hay vencedores ni vencidos definitivos. Crea un tiempo político que puede ser precioso para disminuir la polarización. Esta eficacia política es la dimensión instrumental del Estado experimental. Sin embargo, su defensa debe basarse en una cuestión de principio, ya que permite al pueblo mantener por más tiempo el poder constituyente, por todo el tiempo en que la experimentación tiene lugar y las revisiones son decididas. Se trata, en consecuencia, de un proceso constituyente prolongado que genera una tensión continuada entre lo constituido y lo constituyente (Santos, 2010, p. 111).

Pablo Dávalos dice enfáticamente que cuando se habla de Estado de derecho, no debe pensarse en que el Estado va a garantizar los derechos humanos. El Estado de derecho para este autor significa garantizar, velar y proteger los derechos de propiedad; no los derechos humanos, no los derechos de los consumidores. Cuando se piensa en Estado de derecho, se piensa que se hace referencia a un Estado que tiene que ver con los ciudadanos, pero no es así. El Estado de derecho es un Estado que defiende el derecho de propiedad.

En efecto, el Estado social de derecho es el formato que permite la emergencia y constitución del sector privado (vale decir las corporaciones transnacionales y la finanza internacional), bajo el estatuto de “inversionistas” y sus decisiones se inscriben al interior de ese formato como “inversiones”. Ambos, inversionista e inversiones, están protegidos por la cobertura constitucional de los derechos establecida en esta forma contractual de Estado social de derecho. De esta manera, el Estado-nación no puede hacer absolutamente nada para proteger el interés general si es afectado por las decisiones de los inversionistas, justamente porque ha sido declarado como Estado social de derecho y como tal tiene que garantizar el cumplimiento y aplicación de los derechos, básicamente, los derechos de propiedad. Su política pública tiene que atenerse estrictamente a los límites derivados de la rectoría y la regulación. Su espacio de intervención en la sociedad está acotado. Como Estado de seguridad jurídica debe proteger al inversionista al costo incluso de criminalizar a su sociedad. Como Estado social de derecho, el Estado-nación está abierto para la convergencia jurídica de la globalización (Dávalos, 2011, p. 279).

El problema político, ético, social, filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado, ni de las instituciones del Estado, sino liberarnos a la vez del Estado y del tipo de individualización que está ligado a él (Foucault, 1991, p. 69), por lo cual, debemos promover nuevas formas de subjetividad por medio del rechazo de este tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos. Para ello es necesario hacer de la libertad un problema estratégico. La libertad puede considerarse como el problema ético-político fundamental de nuestro tiempo, dado que el hombre se encuentra abandonado a la satisfacción represiva que la sociedad le ha impuesto, atomizado, sometido al poder político, el cual se manifiesta como una fuerza extraña y hostil a su voluntad individual, y al Estado cuya tarea esencial ha sido reforzar la dominación, el sometimiento, el despotismo, el extrañamiento y la violencia de lo existente, lo cual no significa que existe una naturaleza humana o un fondo humano que por mecanismos de represión como consecuencia de un determinado número de procesos históricos, económicos y sociales se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado y que bastaría un proceso de liberación para que el hombre haga saltar los cerrojos represivos para reconciliarse consigo mismo.

Finalmente, terminamos esta editorial, que esperamos contribuya a que en las universidades colombianas se den espacios para pensar-construir-ensayar-experimentar utopías y heterotopías, con las palabras de Pablo Dávalos:

Con la presente reflexión se quiere contribuir a las luchas de resistencia y liberación de nuestros pueblos. Este es un texto militante, en el que la episteme dominante es puesta bajo sospecha. No es un texto académico en el sentido oficial del término, por la sencilla razón que la academia es un formato institucional que sustrae el orden del saber de sus condiciones históricas para utilizarlo como un recurso de poder. Es un texto que quiere reivindicar la necesidad de la desconfianza y la suspicacia con los discursos de poder y la urgencia de reinventar las utopías (Dávalos, 2011, p. 30).

REINALDO GIRALDO DIAZ

Literatura citada

Castaneda, C. (2013). Relatos de poder (introd. de José Agustín ; trad. de Juan Tovar 2ª ed.). México, Fondo de Cultura Económica, 328 p. ISBN: 9786071618054

Dávalos, P. (2011). La democracia disciplinaria. El proyecto posneoliberal para América Latina. Bogotá, Desde Abajo. ISBN 978-958-8454-40-5

Foucault, M (1991). El sujeto y el poder. Bogotá, Carpe Diem.

Foucault, M.(1994). Hermenéutica del sujeto. Madrid, La Piqueta. ISBN: 84-7731-177-3

Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio, población. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

Santos, B. De S.(2010). Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur. Lima, Instituto Internacional de Derecho y Sociedad. ISBN: 978-612-45667-2-1